19-րդ դ. սկզբներից սկսած հայ ժողովրդի գիտամշակութային կյանքը թևակոխում է զարգացման մի նոր փուլ: Հայոց համար 19-րդ դարը ազգային վերածննդի և ազգային հեղափոխության մի բարդ և հակասական ժամանակաշրջան էր, որն իր ուրույն խնդիրներն ու պահանջները առաջադրեց հայ տեսական մտքին: Պատմաքաղաքական և մշակութային մի շարք իրադարձություններ՝ Արևելյան Հայաստանի միացումը Ռուսաստանին, թուրքական տիրապետության դեմ մղվող ազգային-ազատագրական պայքարը, ազգային ինքնագիտակցության զարթոնքը, եվրոպական և ռուսական մշակույթների հետ ավելի սերտ հաղորդակցությունը և այլն, պայմանավորեցին ինչպես առհասարակ մշակույթի, այնպես էլ փիլիսոփայական մտքի զարգացման բովանդակությունը և ուղղվածությունը:
Ժամանակաշրջանի հայ փիլիսոփայական միտքն ընդհանուր առմամբ լուսավորական բնույթ ուներ, թեև 19-րդ դարի երկրորդ կեսից սկսած այն հաղորդակից է դառնում նաև հետլուսավորական (ոչ դասական) փիլիսոփայական ուղղություններին: Լուսավորական դարաշրջանի փիլիսոփայության բնորոշ գիծը կրոնական և աշխարհիկ ուղղությունների պայքարն է, որը ցայտունորեն է դրսևորվել նաև հայ իրականության մեջ: Կրոնական ուղղության ներկայացուցիչները (Խ. Աշըգյան, Պ. Էմանուելյան, Է. Սիրունյան, Հ. Չամուռճյան և ուրիշներ) մի կողմից պաշտպանում էին կրոնական աշխարհայեցողության սկզբունքները, կարևորում դրանց դերը հասարակության կյանքում, վերակենդանացնում անցյալի կրոնական փիլիսոփայության ավանդույթները, մյուս կողմից՝ քննադատում էին թե՛ եվրոպական և թե՛ հայ լուսավորական փիլիսոփայությունը, հայ լուսավորիչների ազատախոհական և գիտապաշտական հայացքները: Նրանք փորձում էին հաշտեցնել գիտությունը և կրոնը՝ պահպանելով հավատի գերազանցությունը բանականության նկատմամբ, շեշտում էին կրոնի և եկեղեցու անփոխարինելի դերը ազգի պատմության, կրթության ու դաստիարակության գործում: Աշխարհիկ-լուսավորական ուղղության ներկայացուցիչները (Ս. Նազարյան, Մ. Նալբանդյան, Ա. Գարագաշյան, Ստ. Պալասանյան, Գ. Կոստանդյան և ուրիշներ), գերազանցապես հենվելով լուսավորական փիլիսոփայության գաղափարների և գիտական մտքի նվաճումների վրա, քննադատում էին իրենց դարն ապրած կրոնաաստվածաբանական պատկերացումները, ցույց տալիս դրանց առաջացման պատմական, սոցիալական, իմացաբանական և մարդաբանական պատճառները, գիտությունը հակադրում էին կրոնին, գիտության և լուսավորության տարածման մեջ էին տեսնում պատմական առաջընթացի, ազգային խնդիրների լուծման միակ ճանապարհը: Այս երկու ուղղությունների միջև ծավալված աշխույժ, անզիջում մրցակցությունը հիմնականում դրսևորվում էր մամուլի էջերում, հրապարակախոսական հոդվածներում, քննադատական ակնարկներում, ինչը նպաստեց փիլիսոփայական գաղափարների մասսայականացմանը, փիլիսոփայության տեղի և դերի ըմբռնման վերաիմաստավորմանը: Հարկ է նշել, որ թե՛ մեկ և թե՛ մյուս ուղղության ներկայացուցիչները, թեև տարբեր կերպ էին գնահատում փիլիսոփայության առաքելությունը, այնուհանդերձ, կարևորում էին փիլիսոփայության նշանակությունը հոգևոր կյանքի զարգացման գործում: Գերիշխող էր այն տեսակետը, որ փիլիսոփայությունը «երկնքից» պետք է իջեցնել «երկիր» և ծառայեցնել ազգային կենսական հարցերի լուծմանը: Այդ կապակցությամբ լուսավորիչ փիլիսոփաները քննադատում էին վերացական, մտահայեցողական բնույթ ունեցող փիլիսոփայությունը, շեշտում փիլիսոփայության և կյանքի,փիլիսոփայության և գիտության միասնության գաղափարը: Մ. Նալբանդյանի (1829-1866) կարծիքով փիլիսոփայության «ճշգրիտ աղբյուրը և հաստատ պատվանդանը» պատմությունն է, բնագիտությունը, հասարակությունը և մարդը, ուստի նա խորհուրդ է տալիս փիլիսոփա դառնալու համար ոչ թե կուրորեն հետևել վերացական համակարգերին, այլ ուսումնասիրել բնությունը, հասարակության զարգացման օրենքները, մարդկային պահանջմունքները և այլն: Նշանավոր հայ մտածողը և քաղաքական գործիչն ավելի է կոնկրետացնում իր տեսակետը, նշելով, որ փիլիսոփայությունը պետք է լինի ազգային: Նրա համոզմամբ ազգային կարող է կոչվել այն փիլիսոփայությունը, որն «ուղղակի աղբերանում է այն ազգի կյանքից և պատմությունից, ինչ ազգի ինքը պատկանում է – այդպիսի դիպվածում փիլիսոփան կանգնում է յուր սեփական հողի վրա»: Եթե փիլիսոփան իր համակարգի մեջ ներմուծում է «օտար ազգի կյանքի ոգին», ապա այդպիսի փիլիսոփայությունը «պատկանում է վերացականությանը, որովհետև մի ոտքը դրած է լոկ գաղափարի վրա»: Կանտը, Ֆիխտեն, Հեգելը, շարունակում է Նալբանդյանը, որչափ էլ մեծ լինի նրանց ավանդը փիլիսոփայական մտքի զարգացման գործում, այնուհանդերձ, լուծում էին իրենց ազգային խնդիրները: Ուստի, նրանց փիլիսոփայությունը «քո ազգի կյանքից բխած չլինելով՝ քո ազգի մեջ անիրագործելի է»: Այսպիսի դիրքորոշմամբ պետք է բացատրել այն հանգամանքը, որ հայ մտածողներն ավելի մեծ ուշադրություն են դարձնում մարդաբանական, հասարակական-քաղաքական և բարոյագիտական հարցերին: Հետազոտելով քաղաքակրթությունների, հասարակական կյանքի զարգացման օրինաչափությունները, իմաստավորելով ազգի պատմական անցյալն ու ներկան, հայ մտածողները, հատկապես Ա. Գարագաշյանը (1818-1903), Մ. Մամուրյանը (1831-1901), Ստ. Պալասանյանը (1837-1889), փորձում են միաժամանակ մատնացույց անել այն ուղիները, որոնք կարող են ապահովել ազգային առաջընթացը, նախադրյալներ ստեղծել ազգային պետականության վերականգման համար:
Ժամանակաշրջանի հայ փիլիսոփայական մտքի կարևոր առանձնահատկություններից է գիտապաշտական ուղղվածությունը: Հայ մտածողները պաշտպանում էին գիտության և փիլիսոփայության միասնության գաղափարը: Ըստ Ա. Գարագաշյանի՝ գիտությունն առանց փիլիսոփայական ընդհանրացումների ոչ թե գիտություն է, այլ փաստերի և տեղեկությունների հանրագումար: Փիլիսոփայությունը տեսականացնում է մասնավոր գիտությունները, նրանց տալիս ճշմարտության բացահայտման մեթոդաբանությունը:
19-րդ դարի երկրորդ կեսի հայ փիլիսոփայության մեջ տարածված գիտապաշտական-լուսավորական և պոզիտիվիստական հոսանքի նշանավոր դեմքերից էր Գալուստ Կոստանդյանը (1840-1898), որի «Մեթոդի վրա» (1878) աշխատությունը կրոնական ու վերացական մետաֆիզիկական մտածողության քննադատության և գիտության, գիտական մեթոդի ջատագովության փայլուն նմուշ էր: Նրա կարծիքով՝ գիտական հայտնագործությունների դարաշրջանում գիտության և կրոնի միջև ոչ մի ընդհանրություն չի կարող լինել. «Հուսալ, թե կարելի է տակավին կրոնը գիտության հոդել ու հավասարակշռության մը գալ՝ կը նմանի ուղտը երկաթուղիին կապելու, ծառի մը արմատները տերևներուն խառնելու և կամ երեկը այսօր ընելու: Անցյալը բնավ ներկա չէ և անկարելի է սուտը իրավին հետ հավասարակշռել»: Նա մարդկային քաղաքակրթության և մտածողության զարգացման մեջ տարբերակում է չորս փուլ՝ բնազդային, հավատական, տրամաբանական և գիտական (դրական): Այս չորս փուլերը համապատասխանում են մարդու հոգևոր զարգացման փուլերին. մարդը նախ զգում է, հավատում, հետո տրամաբանում և գիտենում: Պատմական ամեն մի դարաշրջան ունեցել է իրեն բնորոշ մեթոդը՝ աշխարհայացքը, մտածողության եղանակը, ինչն էլ պայմանավորել է իրականության նկատմամբ մարդու վերաբերմունքի և հարաբերության կերպը: Բնազդային մեթոդը տիրապետող է եղել նախապատմական շրջանից մինչև գրերի հայտնագործումը. այդ ժամանակ մարդիկ ապրում էին «անասնային ընկերությամբ» և ստեղծում էին ֆետիշներ: Գրերի գյուտը խթանում է մշակույթի և մտածողության զարգացմանը: Բնազդային մեթոդը փոխարինվում է հավատականով, որի բնորոշ գծերն էին՝ կույր հավատքը, գրքապաշտությունը, աղոթքը և բանահյուսությունը: Հին հունական փիլիսոփայության ձևավորումից սկսած տիրապետող է դառնում տրամաբանական մեթոդը, որին բնորոշ են անհատական ոգին, բնազանցությունը և քերթողությունը: 16-րդ դարից սկսած՝ ձևավորվում և զարգանում է գիտական մեթոդը, որի հատկանիշն է՝ «իրականությունը, զննության և փորձի պետքը, բնական գիտությանց հաստատությունը»: Գիտական մեթոդն սկզբունքորեն տարբերվում է իր նախորդներից. դա մի կողմ է թողնում գրքերը, մարդկանց ու գաղափարները և իր ուշադրությունը բևեռում իրականության վրա: Մարդն սկզբում նայում է, շոշափում, զննում ու փորձում, այնուհետև հավատում և տրամաբանում: Գիտական մեթոդի առավելությունից բնավ էլ չի բխում, թե բոլոր ճշմարտությունները գտնված են և «թե ալ ուսանելու պետք մը չունինք»: Ընդհակառակը, ըստ Կոստանդյանի, գիտական մեթոդը դեռ նոր է տարածում գտնում և նրանից սպասելիքներ շատ մեծ են: Կոստանդյանը շեշտում է գիտության կարևոր դերը մարդկության սոցիալական, բարոյական, իրավական և տնտեսական հարաբերությունների կարգավորման ասպարեզում: «Ո՛չ Քրիստոսի հռչակավոր սերը, ո՛չ աստվածներու սարսափելի հրամանը, ո՛չ կղերի բռնությունները և ո՛չ իսկ առօրյա կամ հավիտենական դժոխքի մը վախը կրցած էին երբեք մարդերը եղբայրել: Ընդհակառակը՝ առանց պատճառաւ իրար ատած էին, ինչպես կերևի կրոնային անթիվ հալածանքներե»: Գիտությունն է, որ միավորեց մարդկությանը, ապահովեց «տնտեսական արդարասիրությունը», ցույց տվեց «համազգային օրենսդրության պետքը», ջնջեց հեղափոխական արյունահեղության սկզբունքը՝ դրա տեղը դնելով «շրջափոխական» խաղաղ ու աստիճանավոր զարգացումի օրենքը»:
20-րդ դարի սկզբներին հայ փիլիսոփայության մեջ տարածվում է պոզիտիվիզմի երկրորդ ձևը՝ մախիզմը կամ փորձաքննադատությունը (էմպիրիոկրիտիցիզմը), որի խոշորագույն ներկայացուցիչը Երվանդ Ֆրանգյանն էր (1878-1928): Հետևելով Է. Մախին և Ռ. Ավենարիուսին՝ նա իր փիլիսոփայությունն անվանում է համադրական մոնիզմ: Ֆրանգյանը քննադատում է այն մտածողներին, ովքեր կասկածի են ենթարկում փիլիսոփայության գոյությունը: Նրա կարծիքով՝ փիլիսոփայությունը չի կարող վերանալ հենց միայն այն պատճառով, որ մարդն իր էությամբ փիլիսոփայող է, որ փիլիսոփայելը մարդկային մտքի էական հատկությունն է: Սխալ է այն կարծիքը, թե փիլիսոփայությունն որևէ կապ և շփում չունի իրական կյանքի, կենսական հարցերի հետ: Ընդհակառակը, փիլիսոփայությունը սերտորեն կապված է կյանքի հետ և մարդկության «ինքնապահպանման մի անհրաժեշտ և կարևոր ազդակ է»: Եվ որքան փիլիսոփայությունը գիտականանում է, որքան զտվում է բնազանցական տարրերից, այնքան ավելի է մոտենում կյանքին: Գիտությունը կարիք ունի փիլիսոփայության, ինչպես փիլիսոփայությունը՝ գիտության. հակառակ դեպքում փիլիսոփայությունը կլինի մի դատարկ վերացականություն: Նրա կարծիքով՝ ամեն մի գիտություն ունի իր մասնագիտական փիլիսոփայությունը (օրինակ, պատմության փիլիսոփայություն, բնության փիլիսոփայություն, իրավունքի փիլիսոփայություն և այլն), իսկ ընդհանուր փիլիսոփայությունը դրանց հիմնական դրույթները միացնում է մի ամբողջական, տրամաբանորեն հիմնավորված համակարգի մեջ և դրանով իսկ կերտում «ներդաշնակորեն կառուցված մի շենք»: Ֆրանգյանը փիլիսոփայական բոլոր ուղղությունները դասակարգում է երկու խմբի՝ մոնիստական և դուալիստական, և նախապատվությունը տալիս է մոնիստական ուղղությանը: Աշխարհը և մարդկային իմացությունն երկպառակտված չէ իր մեջ և իր հիմքում, կառուցված չէ հակամերժ սկզբունքների կամ հիմքերի վրա, այլ կազմում է ներքնապես մի օրգանական ամբողջություն: Մոնիստական ուղղություններն են մատերիալիզմը և իդեալիզմը, որոնք լինելով միակողմանի տեսություններ, չեն կարող մրցակցել գիտության և փիլիսոփայության մեջ աստիճանաբար գերիշխող դարձող համադրական մոնիստական տեսության հետ: Վերջինս հաղթահարում է թե՛ մատերիալիզմի և թե՛ իդեալիզմի թերությունները: Համադրական մոնիզմի հիմքում ընկած է այն դրույթը, որ սուբյեկտը և օբյեկտը, ֆիզիկականը և հոգեկանը համարժեք են իբրև փորձի հավասար և համազոր անդամներ: Առանց սուբյեկտի՝ չկա Glossary Link օբյեկտ և առանց օբյեկտի՝ չկա սուբյեկտ: Դրանց միջև առաջնայնության հարց չի կարող լինել, որովհետև գոյություն ունեն միաժամանակ և յուրաքանչյուրը իմաստ ու արժեք է ստանում փոխադարձ հարաբերությամբ: Իմացաբանության մեջ համադրական մոնիզմը ընդունում է հոգու երեք հիմնական տարրերի՝ մտածողության, կամքի և զգացումի համադրությունը: Գոյություն չունի անխառն իմացական գործընթաց. մարդու իմացական բոլոր կարողությունները գործում են միասնական և միաժամանակ, թեև տարբեր պահերին դրանցից մեկը կարող է գերակշռություն ունենալ մյուսների նկատմամբ: Ֆրանգյանը չի ընդունում հասարակական կյանքի և պատմության բացատրման իդեալիստական և մատերիալիստական տեսությունները: Վերջիններիս նա հակադրում է պատմական ռեալիզմի տեսությունը, որը պատմական գործընթացը դիտում է իր ամբողջության մեջ, իրատեսորեն է գնահատում պատմական գործընթացին մասնակցող յուրաքանչյուր տարրի և ուժի տեղն ու դերը, շեշտում և ճանաչում է դրանց «իրարպատկանելիությունն և փոխազդեցությունը»: Պատմական ռեալիզմի համար գոյություն չունեն տնտեսական, իրավական, գաղափարական երևույթներ զատ-զատ, ամեն մեկն իր համար, այլ գոյություն ունեն գործընթացներ, որոնց մեջ նուրբ թելերով զուգորդված են այս բոլոր տարրերը: Դա չի նշանակում, թե պատմական ռեալիզմն անտեսում է այն փաստը, որ պատմական մի դարաշրջանում կարող է այս կամ այն տարրը կամ ազդակը համեմատաբար ավելի զորավոր, ավելի գերակշռող լինի, ավելի որոշիչ դեր խաղալ, քան մյուս տարրերը: Ֆրանգյանը կարծում է, որ այդ տարրերի միջև գոյություն ունեն ոչ թե պատճառահետևանքային, այլ գործառութային հարաբերություններ: Օրինակ, հասարակական- տնտեսական կողմի փոփոխությունը նույն հասարակության հոգեկան-գաղափարական կողմի փոփոխության մի գործառույթն է, և ընդհակառակը: Ֆրանգյանը համադրական մոնիզմի սկզբունքներն օգտագործում է Հայ Յեղափոխական Դաշնակցության աշխարհայեցողությունը հիմնավորելու համար:
Երվանդ Ֆրանգյանի և մյուս «ոչ մարքսիստ» մտածողների (Վ. Խորենի, Բ. Իշխանյան, Դ. Անանուն) փիլիսոփայական, հատկապես հասարակագիտական հայացքները քննադատվեցին հայ մարքսիստ փիլիսոփաների՝ Ստեփան Շահումյանի (1878-1818), Սուրեն Սպանդարյանի (1882-1916), Բոգդան Կնունյանցի (1878-1911) և ուրիշների կողմից: Հայ մարքսիստ փիլիսոփաները համոզված էին, որ մարքսիզմը «միակ ճշմարիտ» տեսությունն է, որի միջոցով հնարավոր է գիտականորեն բացատրել բնության, հասարակության և մտածողության զարգացման ընդհանուր օրինաչափությունները: Ազգային խնդիրների վերջնական լուծումը նրանք կապում էին կոմունիստական գաղափարախոսության, սոցիալիստական հեղափախության հաղթանակի և պրոլետարական պետության կառուցման հետ: Հայաստանում խորհրդային կարգերի հաստատումից (1920) հետո մարքսիզմը դարձավ խորհրդային պետության պաշտոնական գաղափարախոսություն: Փիլիսոփայական մյուս ուղղությունները համարվեցին «բուրժուական», և դրանց հետևորդներին ժամանակի ընթացքում կամ ֆիզիկապես վերացրին կամ արտաքսեցին խորհրդային պետությունից: 20-30-ական թվականներին հայերեն թարգմանվեցին մարքսիզմի դասականների՝ Կ.Մարքսի, Ֆ.Էնգելսի և Վ.Ի.Լենինի հիմնական աշխատությունները, հրատարակվեցին մի շարք աշխատություններ, որոնց գլխավոր խնդիրը մարքսիստական գաղափարների մասսայականացումն ու քարոզչությունն էր: Ստալինիզմի ժամանակաշրջանում մարքսիստական փիլիսոփայությունը դարձավ կոմունիստական գաղափարախոսության աղախինը և ձեռք բերեց դոգմատիկական, սխոլաստիկական ու ջատագովական բնույթ:
Բոլորովին այլ ճանապարհով էր զարգանում սփյուռքահայ փիլիսոփայական միտքը, որի ներկայացուցիցներից էին նաև Հայաստանր քաղաքական պատճառներով լքած մտածողները: 20-րդ դարի 30-ական թվականներին, սփյուռքահայության ազգային ինքնության ահպանման նպատակով ձևավորվում է ազգապաշտական-հայրենասիրական երանգ ունեցող մի փիլիսոփայական հոսանք /Գ .Նժդեհ, Հ. Ասատրյան/, որր յուրօրինակ ձևով վերաիմաստավորելով Ֆ. Նիցշեի կամապաշտական, հատկապես Գերմարդու մասին ուսմունքը, պաշտպանում էր ազգային արժեքներր վերածնելու և դրանցով առաջնորդվելու գաղափարր: Նշանավոր զորավար և մտածող Գ֊արեգին Նժդեհի /1886-1955/ փիլիսոփայությունը մարդասիրական, բարոյագիտական ու ազգասիրական ուղղվածություն ուներ։ Նրա փիլիսոփայական խորհրդածությունների առարկա են անհատի և ազգի, պետության և քաղաքացու, Հայրենիքի և հայ ժողովրդի ճակատագրի, մարդու կյանքի իմաստի և երջանկության հարաբերակցության հարցերր: Նա մերժում է եսապաշտական ու աշխարհաքաղաքացիական դիրքորոշումները, որովհետև թե’ մեկր և թե’ մյուսը ի վերջո տանում են դեպի ազգային արժեքների և ավանդույթների ժխտմանր կամ թերագնահատմանը: Նժդեհի կարծիքով մարդասիրությունր և ազգասիրությունր իրար ոչ թե հակասում կամ բացառում են, այլ, րնդհակառակր, փոխպայմանավորում են: ճշմարիտ ազգասերը չի կարող մարդասեր չլինել: Նժդեհը համոզված է, որ յուրաքանչյուր ազգի պարտականությունը մարդկության հանդեպ նախ և առաջ դրսևորվում է սեփական ազգի կենսունակության պահպանման և սեփական մշակույթի զարգացման ձևով: Աններելի տգիտություն է մտածել, թե ազգային արժեքների ուրացումով կարող ենք սիրել համամարդկային արժեքներ: Նրա համոզմամբ հայրենասիրությունր մարդկային առաքինությունների թագն ու պսակն է. «Մարդկային բարոյական հատկությունները իր մեջ միացնող այղ գեղեցկագույն առաքինությունն է ազգերի գոյության անհրաժեշտ պայմանը և անսպառ աղբյուրը նրանց ուժի և մեծության»:
Մարդու մասին նժդեհյան ուսմունքը լավատեսական բնույթ ունի: Մարդն ավելին է, քան իրականում ներկայանում է: «Բնական մարդր» պետք է հաղթահարվի՝ ծնունդ տալով «հոգևոր մարդուն», այսինքն՝ այն մարդուն, որն ինքն է ստեղծում իրեն, տեր կանգնում իր կեցությանր և ճակատագրին: Մարդը մի էակ է, որը գոյություն ունի այնքանով, որքանով ինքն իրեն ստեղծում է: Նժդեհր չի րնդունում լուսավորական ու պոզիտիվիստական փիլիսոփայությունից եկող այն միտքը, թե միայն արտաքին /բնական, հասարակական, քաղաքական/ պայմաններն են մարդուն դարձնում մարդ, թե հանգամանքներն են որոշում ազգերի ճակատագիրը: Կրավորական, ինքնությունից զուրկ մարդիկ և ազգերն են ենթարկվում հանգամանքներին, իսկ, ընդհակառակը, ոգեկիր, ինքնավստահ, մշտապես վերանորոգվելու րնդունակներն են կարողանում իրենց ենթարկել հանգամանքները: Պատմության հոլովույթում չի պարտվում այն ժողովուրդը, որր չի ուզում պարտվել: Անդրադառնալով հասարակական առաջադիմության, օրենքների և մարդու, քաղաքական վարչակարգի և ազգային ավանդույթների հարաբերակցության հարցերին և քննադատելով դրանց լուծման մարքսիստական /բոլշևիկյան/ տեսակետր, Նժդեհը կարծում է, որ մի ժողովուրդ զարգանում է բնականորեն և կանոնավոր կերպով, երբ աստիճանաբար անցնում է իր հասունության բոլոր փուլերը: Ընդսմին, ժողովրդի կյանքում կատար վող փոփոխությունը պետք է հետևանք լինի գիտակցության մեջ կատարված փոփոխությանը: Քաղաքական ազատությունը ծնունդ է բարոյական ազատության: Ուստի, օրենքները փոխելուց առաջ անհրաժեշտ է փոխել մարդկանց: Բացի դրանից, ամեն մի փոփոխություն պետք է հենվի տվյալ ժողովրդի ազգային ավանդույթների ու ազգային արժեհամակարգի վրա:
20-րդ դարի սփյուռքահայ նշանավոր մտածողներից էր Շահան Պերպերյանը /1891-1956/, որի փիլիսոփայական և գեղագիտական հայացքների ձևավորման վրա մեծ ազդեցություն է ունեցել ֆրանսիացի փիլիսոփա Անրի Բերգսոնի փիլիսոփայությունր: Մասնավորապես, նա պաշտպանում է երկու ժամանակի՝ ներքին, երաժշտական և արտաքին, ժամացույցային, վերաբերյալ ուսմունքը և դրա հիման վրա կառուցում իր մարդաբանական, բարոյագիտական ու պատմափիլիսոփայական տեսությունր:
20-րդ դարում տարածված փիլիսոփայական ուղղությունների՝ պոզիտիվիզմի, էկզիստենցիափզմի, պրագմատիզմի և այլն գաղափարների ազդեցությունը կրել են բազմաթիվ սփյուռքահայ մտածողներ և գրողներ:
60-ական թվականներին, «խրուշչովյան ձնհալից» հետո Խորհրդային Միությունում համեմատաբար բարվոք պայմաններ ստեղծվեցին փիլիսոփայական մտքի զարգացման համար: Թեև էականորեն չփոխվեց փիլիսոփայության կարգավիճակր և չդադարեցին «այլախոհների» նկատմամբ հալածանքներր, այնուհանդերձ, որակապես փոխվեց փիլիսոփայական մտածելակերպր: Դուրս չգալով մարքսիստական փիլիսոփայության շրջանակներից, բայց օգտվելով արևմտյան փիլիսոփայության նվաճումներից, խորհրդահայ փիլիսոփաներն ստեղծեցին ուշադրության արժանի տեսություններ: Նշանակալից էր հայ փիլիսոփաների / Լ.Աբրահամյան, է. Աթայան, Ս. Արևշատյան, Գ. Բրուտյան, Հ. Գաբրիելյան, Հ. Գևորգյան, է. Մարգարյան, Ա. Մանասյան, Հ. Միրզոյան, Կ. Սվասյան, Հ. Շաքարյան, Վ. Չալոյան և ուրիշներ/ ավանդը իմացաբանական, տրամաբանական, նշանագիտական, մշակութաբանական, փիլիսոփայապատմական, գեղագիտական և մեթոդաբանական հարցերի մշակման ասպարեզում: Հայ փիլիսոփաներր ակտիվորեն մասնակցում էին ոչ միայն միութենական, այլև միջազգային գիտաժողովների, այդ թվում Փիլիսոփայության համաշխարհային Կոնգրեսի աշխատանքներին: 50-60-ական թվականներից սկսվում է նաև ազգային փիլիսոփայության պատմության ուսումնասիրությունը, հրատա րակվում և աշխարհաբար ու ռուսերեն թարգմանվում են բազմաթիվ բնագրեր, լույս են տեսնում մենագրություններ, հոդվածներ, որոնցում բացահայտվում են հայ փիլիսոփայական մտքի զարգացման օրինաչափություններն ու առանձնահատկությունները, կազմակերպվում միջազգային և համամիութենական գիտաժողովներ /դրանցից հիշատակելի է 1980թ. ՅՈՒՆԵՍԿՈ-֊ի հովանավորությամբ Դավիթ Անհաղթի ծննղյան 1500-ամյակին նվիրված միջազգային ներկայացուցչական գիտաժողովր/:
Խորհրդային Միության փլուզումից և Հայաստանի անկախության վերահաստատումից հետո նոր հեռանկարներ բացվեցին հայ մշակույթի և փիլիսոփայական մտքի զարգացման համար: